Origen político del
movimiento afroperuano
Carlos
Velarde Reyes
Qué es
y cómo se entiende el movimiento afroperuano. La existencia del movimiento
afroperuano en si es un tema polémico ligado al tema de la existencia misma de
un pueblo afroperuano. No es un problema simple ni intrascendente ya que la
naturaleza de existencia en identidad de la población afroperuana determina la
situación frente al Estado, por tanto su dinámica política.
Las
ciencias sociales nos presentan los movimientos sociales como previos a los
políticos[1],
es decir surgen de las necesidades sociales de la población, en especial por
temas de propiedad y trabajo, que se generan en confrontación, las que al
organizarse con sus liderazgos generan los movimientos políticos y los mismos partidos
políticos (en cierta manera).
Si se
tratara de un pueblo constituido, de un solo pueblo, construido por la
tradición y con una estructura política el centro de atención estará en la
participación política en el Estado de este pueblo, de la forma como las
estructuras políticas del pueblo se incluyen en la estructura política de la
nación. Respeto de sus estructuras organizativo políticas, de su sistema de
derecho interno, de la propiedad y el usufructo de su territorio.
No es esto lo que encontramos ya sea por la
dispersión misma de la población afroperuana, por las diversas expresiones
culturales desarrolladas en sus comunidades, por el diverso origen que tuvo su
ingreso en modalidades, tiempos y condiciones. La población afroperuana que es
parte de la diversidad cultural de la nación peruana es también diversa, en
forma sui generis, en su interior.
Con
esto no se niega la existencia en sí del pueblo afroperuano, lo que se necesita
es identificar los elementos constitutivos que lo determinan, y que son un paso
para entender la esencia de lo que constituye el movimiento afroperuano. Es
decir es necesario identificar esas necesidades sociales que genera al
movimiento.
1.
Las relaciones de Poder
En un
trabajo previo, hemos apuntado que la relación sociedad con los
afrodescendientes peruanos está marcada desde su origen por tres
características:
·
Invisibilidad y
exclusión,
·
Explotación y reducción
a trabajos serviles y
·
Conculcación de sus
libertades o derechos.[2]
Estas tres
características aparecen como constante a lo largo del tiempo de presencia afrodescendiente
en el país. Es probable que desde la orilla académica se acepte, a veces a
regañadientes, las dos primeras, pero la tercera es una conclusión formal de
las dos primeras, es la que ocasiona la justificación de la discriminación, la
permanente situación de pobreza de la mayoría de la población, el hecho de
tener una población carcelaria afrodescendiente mayor al promedio.
Esta relación no niega
la existencia y desarrollo de otras manifestaciones culturales que se
incorporen a la identidad. Estas manifestaciones culturales se dan en un
proceso de rechazo de la misma cultura, en una situación de negación de la
misma, lo que ha hecho que se impida que se den de manera homogénea. Es muy
diferente la tradición cultural de las comunidades afroperuanas de Piura o
Chiclayo que de las de Ica, y ambas difieren de las de Tacna. Pero este
contexto han hecho de estas manifestaciones una expresión contestataria que
encara al sistema. Por ello la expresión del arte afroperuano encierra la
respuesta contestataria a los tres componentes básicos de invisibilidad,
explotación y conculcación de derechos.
Es la conquista de la libertad y la ciudadanía desde una expresión
cultural que puede ser vista a veces como una simple danza pero representa
mucho más, representa la reivindicación de un pueblo haciendo justamente lo
contrario a lo que se le destina: se manifiesta visiblemente, se expresa en
libertad y lo hace como ciudadano con plenos derechos. En un trabajo previo decíamos “El espacio de
libertad está en la alegría del grupo, en la felicidad de poder ser plenamente
personas en la ejecución de la danza. Es una alegría interna… pero que en lo
esencial es la alegría de que ese grupo que se encuentra… asumen que tienen una
historia, que viven un presente y que pueden alcanzar un futuro mejor, que su
esperanza de libertad plena es válida”[3]
La relación con el
poder, es esencialmente de negación, pues la definición misma de la existencia
es la de la negación de ese poder. No hay real presencia de esta identidad,
porque es justamente su sentido la negación de la misma.
Para que sea
considerado pueblo, o comunidad, se le exige tener una estructura organizativa
política, es decir organizaciones representativas de acuerdo a sus usos y
costumbres. Pero es precisamente la imposibilidad de poder llegar a establecer
esas organizaciones representativas lo que genera la definición histórica. Por
ello en la definición del Indepa (Instituto Nacional de Pueblos Amazónicos
Andinos y Afroperuanos) la definición de pueblo afroperuano es “se entiende así
a los peruanos descendientes de africanos cuya identidad ha formado una cultura
propia en el Perú y que se declaran como tales”[4] Es
decir mientras que los pueblos andinos y amazónicos tienen organización propia,
el pueblo afroperuano es único y se les identifica por la cultura propia y el
declararse como tales.
2.
Acción política de los afroperuanos
El principal cambio político dado en el Perú luego
de la conquista es la independencia proclamada en 1821 pero luchada desde antes
y hasta la batalla de Ayacucho. En la proclamación de la Independencia se
decreta la libertad de vientres aunque el objetivo fue la manumisión. Este
objetivo de abolición de la esclavitud es parte del programa de la campaña. La
historiografía tradicional explica este contenido como producto de la
influencia ideológica de la independencia de los Estados Unidos y de las
revoluciones burguesas (en especial la revolución francesa y la proclamación de
los derechos del hombre). Esta posición no visibiliza de hecho la presión que
ejercía la misma población víctima de la esclavitud.De hecho se suele ver el
protagonismo en la historia personalizado en ciertos “tipos heroicos”[5]
que no solo ocultan el protagonismo de la sociedad en general sino de otros
protagonistas a quienes se les atribuye un rol menor o se les ignora. Esta
ignorancia no es simplemente por una necesidad de presentar los acontecimientos
de manera sintética sino que encierran una intención al resaltar ciertos
aspectos contra otros, minimizando de esta manera lo que consciente o
inconscientemente se quiere minimizar. Es decir, la poca presencia en la
historia oficial de las insurrecciones y luchas de las comunidades indígenas
contra el poder de la colonia no es casual, pese a que muchos trabajos
académicos en la historia y las ciencias sociales las han tratado, para la
población la independencia llega como producto de la campaña libertadora del
sur con don José de San Martín, complementada con la del Norte con Simón Bolívar[6]. La
acción de los afrodescendientes, esclavos o no, no ha sido registrada
mayormente en las fuentes oficiales y no oficiales, no es producto de interés
mayor de investigadores, ahora justificados por la ausencia de fuentes, pero la
ausencia de fuentes es también responsabilidad de los registradores de la
historia, en conjunto, que de alguna manera la han mantenido oculta.
No pretendemos cuestionar el papel de los académicos
que seguirán bregando en la documentación por reconstruir esta acción de la
población, especialmente de la esclavizada. La presencia de movimientos como el
cimarronaje es tomado en cuenta en la mayoría de trabajos, lo que no aparece es
la trascendencia que esas y otras acciones de los afrodescendientes realizaran
con respecto a la independencia.
Y es que hay una intencionalidad real al leer o
dejar de leer algo, al presentar o dejar de presentar algo, al afirmar algo
sobre lo que sucedió. La incorporación de la abolición de la esclavitud tiene
más razón precedente en las luchas directas o indirectas de los mismos esclavos,
como la abolición del tributo en las acciones de los mismos indígenas, que en
las ideas liberales burguesas que muy bien se acomodaron al uso y explotación
de los indígenas y esclavos hasta mucho después de la independencia. Aunque se
negara por ausencia de registro histórico las acciones de insurrección de esclavos de forma directa y con los
palenques y el cimarronaje, las propuestas o plan de cambios que presenta la
campaña independentista incluye la abolición de la esclavitud, que al lado de
las otras propuestas es como una propaganda política para alcanzar la
integración de un sector de población a la que se le ofrece un beneficio
esperado.
El solo hecho de ser sujeto de interés de los
propagandistas de la campaña demuestra que era una población importante en lo
numérico (esto es evidente), trascendente en lo social (el papel de los
esclavos en la economía nada más era fundamental) y, con una capacidad
insurreccional. Esto último es fundamental para desentrañar el perfil
organizacional de los afrodescendientes en la colonia. Si no hubiesen tenido
esa capacidad insurreccional, no hubiese sido necesaria la incorporación de la
abolición de la esclavitud en la propuesta de plan de independencia. El que
sean un buen número no era importante si no eran parte del enemigo, y de hecho
en condición de esclavos poco podían aportar a un ejército al que había que
capacitarlo para el manejo de armas y caballería. Tampoco era cuestión de
lanzar un mensaje que llegase boca a boca a cada uno de los esclavos. No tenían
los recursos comunicacionales masivos de hoy en día, y precisamente los
esclavos vivían en la hacienda del enemigo. Ni siquiera por mensajes escritos,
que además de las dificultades para alcanzarlos, también habría dificultades
para leerlos dado que los patrones no brindaban alfabetización a sus esclavos[7].
Tenía que existir un mecanismo de comunicación entre
los afrodescendientes, esclavos o no, que permitía compartir informaciones. Ese
mecanismo de comunicación es producto de una organización, probablemente
iniciada por pequeños grupos, tal vez los que organizaron los primeros
palenques, pero que era una vía para que la información, que les interesaba, se
transmitiera en ese grupo. Y es interesante destacar que dada la composición
poblacional afrodescendiente, los llamados privilegiados de la ciudad, los
organizados en las cofradías, usasen esas estructuras para brindar la
información, generando una identidad étnica en torno a la lucha por derechos,
es decir eran en conjunto un movimiento.
Las cofradías de negros creadas con el objetivo de evangelizar
a esta población[8].
Ocupados en rezos, cantos y procesiones, formados por un catecismo que
aprendían de memoria, también iban adquiriendo el conocimiento de la lectura, y
la capacidad de comunicar. Es evidente que las cofradías hacían algo más que
rezar, que la organización cofrade intercambiaría opinión sobre la situación de
los familiares, de los hermanos que padecían las consecuencias de las cadenas
de la esclavitud[9].
El evangelio propuesto como instrumento de pasividad es en manos del oprimido
un instrumento de liberación, y eso es lo que pasa con las cofradías.
Manteniendo el espíritu de la cofradía van agrupando también los intereses
liberadores, la actitud subversiva.
Por ello esa capacidad y estrategia comunicacional
que funcionaba entre los afroperuanos era la señal de una institucionalidad, de
un real movimiento que trabajaba con el interés de alcanzar la libertad. La
lucha por la libertad, asimismo, no es inmediata a la condición de esclavo.
Requiere una reflexión, un segundo momento en el que el esclavo descubre que su
condición es naturalmente injusta, asume una racionalidad de hombre libre al que
se le impide serlo, por tanto asume la conciencia de poder reclamar ese derecho
que le corresponde.
La ideología de la libertad, la presencia de las
cadenas como símbolo de la opresión, fueron construidas con la experiencia
misma de la esclavitud. Ideológicamente
no es tanto la ideología de las revoluciones burguesas las que le dan
contenido a la ideología libertadora, si le dan el objetivo real, que no es
parte del tema, pero el contenido ideológico, el símbolo es tomado de la
experiencia de la esclavitud. No había reivindicación más justa que la de
personas a quienes se les negaba el derecho a ser personas sin condición
previa.
Si bien numerosos autores condenaron la esclavitud,
sin la demanda real de los esclavos no hubiera tenido ese impacto como contenido
ideológico.
También es de destacar que el controversial himno
nacional del Perú fuese compuesto por un afrodescendiente: José Bernardo Alcedo
Retuerto, y que la estrofa que más se cante sea precisamente procedente de las
letras que cantaran los esclavos. Por supuesto que cuando se determinó la letra
determina, Alcedo Retuerto aprobó esta letra probablemente creada o inspirada
por la lucha de los esclavos por la liberación.
Y si la canción que más sonara en la época estuviera
inspirada en la liberación de la esclavitud es producto de una presencia real y
organizada de una comunidad que exigía el cambio. El movimiento afroperuano es
forjador ideológico del espíritu liberador del país, le da contenido, le otorga
justificación ética. En la trastienda de la historia fue formando el espíritu
transformador que lo expresó en arte, en culinaria, en expresiones
lingüísticas. El movimiento afroperuano es tan importante que sin él no habría
Perú. No hay sustento ideológico, no hay reconstrucción del espíritu criollo,
no hay nueva forma de ver a un país diverso.
Pero a pesar de ello, el poder económico presionó
para que la real utopía propuesta no se realizara. Primero Don José de San
Martín reduce la eliminación de la esclavitud a la “libertad de vientres”. Fue demasiado
grande la influencia e interés económico que revirtió la iniciativa original, y
los esclavos tuvieron que esperar la manumisión hasta 1854, son 33 años sin una
respuesta contundente.
Sin embargo este acontecimiento da origen a otro
testimonio de la capacidad organizativa de los afroperuanos. El decreto de
manumisión fue celebrado en todo el Perú por la población afrodescendiente, con
eventos públicos en los que los mismos aportaron económicamente. Esta respuesta
al mismo tiempo que comprueba la expectativa que tenía la población, es decir
que era parte de sus aspiraciones reivindicacionales, demuestra la receptividad
comunicacional que implican tener una organización y unas demandas que los
unen.
La organización afroperuana no es de los moldes
clásicos organizativos, ni políticos. Hay que tomar en cuenta que parten de una
situación en la que su propuesta es subversiva. No hay mayor información de
pensadores de la colonia cuya propuesta incluyera la libertad para los esclavos.
Si bien la esclavitud como modelo de apropiación del trabajo humano es el nivel
más degradante al apropiarse de la propia persona, al excluir la libertad no solo
del trabajador sino de toda su prole, va en contra de toda concepción ética de
manera que solo podría estar justificada por una negación de la calidad humana
del trabajador o sea de una animalización, y por tanto no hay una manera de
realizar una propuesta ética que acepte la esclavitud en sí, el programa mismo
de la liberación no necesitaba tenerlo ni como fuente de inspiración ni como
contenido programático. Tiene que haber existido una presión muy fuerte por esa
libertad para los esclavos, surgida de la misma actitud de los sujetos de
explotación[10].
Pero como dijimos, no es un reclamo que se hace
desde la exclusividad de la experiencia del esclavo, es una incorporación de
lucha solidaria en la cual los no esclavos, las cocineras, amas, los
mayordomos, etc. que trabajaban en mejores condiciones, gozando inclusive de
los beneficios de generosidad del amo, sin embargo asumen como suya la
situación de los que no son favorecidos sino que por el contrario sufren la
condena de la esclavitud[11].
Esta solidaridad de origen es aglutinadora del grupo que asume un carácter
étnico, que constituye el movimiento ya existente, sin organización aparente
pero con gran capacidad de coordinación y transmisión de información.
Este movimiento no desaparece con la manumisión de
1854. El acontecimiento del decreto de Huancayo[12]
que como dice el antropólogo Humberto Rodríguez Pastor no fue una manumisión
sino una compra, por parte del Estado, benefició a los propietarios de esclavos[13]. Aunque
la historiografía no lo destaque, las acciones previas, reconocidas como
bandolerismo, o las posteriores (compras de su propia libertad), e inclusive
las mismas celebraciones y fiestas por la manumisión fueron obra de un
movimiento afrodescendiente de organización sui generis.
Humberto Rodríguez Pastor nos muestra en síntesis
cómo fue el comportamiento real de los afrodescendientes post manumisión:
·
“Algunos abandonaron las haciendas; se
les veía por los caminos sin destino preciso
·
Otros se replegaron dentro de las
haciendas; se refugiaron en los bosquecillos de guarangos y en otros lugares de
difícil acceso..
·
Por las necesidades inmediatas en la
producción agrícola, los hacendados tuvieron que aceptar las exigencias de pago
que hacían los manumitidos.
·
Grupos de negras y negros ya libres
exigieron a los patrones que les entregaran a sus hijos, a quienes tenían
retenidos como <>
·
En su cumpleaños, los libertos dieron
muestras públicas de agradecimiento a Ramón Castilla y a Manuel Toribio Ureta
(ministro de gobierno provisorio). Hasta se escribieron décimas como muestra de
gratitud”[14]
Los afroperuanos asumen
como suyo el decreto de la manumisión, por ello su comportamiento, que puede
parecer variado, encierra una actitud por la cual reivindican como suyo el
derecho. Abandonar las haciendas es una actitud de rechazo directo a la situación
anterior, mayor fuerza en los que se refugian dentro de ellas asumiendo el uso
de la propiedad de los que los esclavizaron, además establecer una estrategia
de supervivencia que ya la habrían tenido prevista[15].
Algunos asumieron que merecían un salario y negociaron su salario, es decir
tenían conciencia de su derecho, lo misma conciencia que hace que exigen la
entrega de sus hijos: reclamo de la dignidad, derecho y conocimiento del
alcance de sus derechos. Por último es importante que diversos eventos públicos
mostraran la alegría por el logro alcanzado. Eventos que implican la
organización y una identidad que se manifiesta en torno a una exigencia. Es
decir hay un movimiento afroperuano también posterior a la manumisión, no se
perdieron esos vínculos comunicacionales en la nueva etapa.
La sociedad política
peruana incorpora a los afroperuanos comenzando por este rompimiento con la
estructura de la esclavitud. Las relaciones económico sociales devienen en
nuevos modelos de acumulación en el campo y la ciudad. La mayoría de
afrodescendientes de la capital irán dejando las relaciones de servidumbre
directa, para incorporarse a la estructura social del trabajo asalariado. Es
decir, hay una reconstitución de la familia que se vincula formalmente al
tronco común femenino[16].
La formalidad de la familia nuclear tradicional occidental y cristiana es
asumida, por tanto el hombre pasa a ser el sostén económico familiar y tiene la
responsabilidad de la estrategia de sostenimiento económico aunque la mujer
seguirá siendo el vínculo de unidad y punto referencial de autoridad moral. Los
hombres se integrarán al trabajo obrero, o al agrícola como peón o en los
mejores casos como parcelero. Es en esta relación de dependencia que se
integran al Perú, conjuntamente con indígenas de costa, de sierra, migrantes
pobres de otros países. Se integran desde el denominador común que es la
pobreza y la necesidad de trabajar para conseguir el salario. Algunas
actividades son preferidas, como la de construcción civil, probablemente por
cierta experiencia acumulada, pero en general diríamos ingresan a la fábrica
como un proletario más. Por lo menos esto es lo que se asume cuando también
ingresan las ideas sociales en el país. Por ello el tema de los análisis pasa
más por la estructura de clases que por la composición étnica del país[17]. Pero de diversos modos se mantiene una
estructura organizacional de los afrodescendientes peruanos (el movimiento
político) unidos por la necesidad de reivindicar visibilidad, vida digna y
ciudadanía plena. Las relaciones de comunicación que funcionaran en la colonia
se mantienen, es decir el tronco familiar y las actividades de encuentro formal
o informal en las relaciones festivas y religiosas.
Algunos acontecimientos
políticos fueron ocasionados por esta fuerza de movimiento, podríamos inferir
en las luchas de construcción civil y otros gremios. Pero un testimonio
importante es la sublevación de campesinos negros en Chincha (1879) ocurrida en
plena guerra con Chile y que demuestra que la unión étnica y solidaridad humana
es más fuerte que los nacionalismos creados. En resumen, podríamos decir que la
población negra de Chincha tuvo en sus manos propiedades de la tierra,
heredadas de las haciendas eclesiásticas como San José, pero que les fueron
arrebatadas ya sea por saqueos o robos directos, engaños, o porque por temor a
los bandoleros los campesinos se los entregaban en custodia a los patrones para
que estén seguros, y éstos se los apropiaron[18]. Por ello cuando llega el ejército chileno los
hacendados creen que “sus negros” serían su apoyo, pero no fue así: “Alrededor
de trescientos sublevados asaltaron el 23 de diciembre las tres haciendas más
grandes del valle: San José, Hoja Redonda y Larán. Los rebeldes las atacaron
teniendo cuidado de no participar en la hacienda que era su centro de trabajo;
así, por ejemplo, los de Larán irían a San José y Hoja Redonda, los de éstas a
su vez observarían la misma regla”[19].
Es decir fue una actividad con conciencia y organizada, en la cual atacaban, al
mismo tiempo que se cuidaban de perder su trabajo. La estrategia era que cada
hacendado viera que eran de las otras haciendas los que atacaban.
El devenir de este
acontecimiento termina con una fuerte represión a la población negra, pero lo
importante es constatar que la organización de la población negra existía como
tal, que el movimiento existía, independientemente del mismo país, es decir que
tienen un claro contenido étnico.
3.
Las perspectivas políticas del movimiento
afroperuano.
No tomamos en cuenta la
evolución del presente del movimiento afroperuano, que si bien continúa
sufriendo, como movimiento lo mismo que como población, la invisibilidad, la
reducción de espacios y la limitación en cuanto al acceso pleno al ejerccio de
la ciudadanía, ésta implica un análisis más profundo que lo planificamos hacer
en el Centro de Desarrollo Étnico a partir de un intercambio más amplio de
visiones, primordialmente surgidas de la misma experiencia de existencia del
movimiento.
El movimiento político
afroperuano se ve desde las dos perspectivas, desde fuera, asumiendo una
probable racionalidad académica que no se compromete en su devenir, y desde
dentro, es decir asumiendo la realidad de sus reivindicaciones. Partiendo que
no se puede ser neutral en ningún análisis, sólo podemos verlo desde la
confrontación con esos tres factores que acompañan la presencia
afrodescendiente en el Perú. Y sólo puede ser válido como medio para eliminar
esos factores, es decir como forma de contribuir para la visibilidad de la
cultura, la eliminación del racismo exclusión y discriminación que ocasionan la
condena de la mayoría a los trabajos en peores condiciones e ingresos, y al
ejercicio pleno de ciudadanía.
La pregunta por la
existencia del movimiento afroperuano está respondida desde la perspectiva del
accionar organizado de los afroperuanos, la pregunta de ahora es cómo se
manifiesta contemporáneamente este movimiento. A veces se suele decir que en
sus organizaciones, pero esto es una reducción de la realidad. El movimiento
afroperuano está todavía en ese sistema de relaciones que mantienen la
identidad de familia, en la forma de conservar el respeto al tronco familiar
materno, y en sus convocatorias que pueden parecer simplemente eventos de
diversión cultural, pero que son momentos de expresión de sus anhelos y de sus
aspiraciones.
Cedet.
Agosto, 2015.
[1]“The main criterion of a social
movement, then, is that it aims to bring about fundamental changes in the
social order, especially in the basic institutions of property and labor
relationships” :Rudolf Heberle, “Social Movements: An Introduction to Political
Sociology” Appleton Century Crofts, New York 1951, p6.Cfr.FancescoAlberoniI, Movimiento e
institución. Teoría General,Madrid, Editora Nacional, 1984 (Colección
Cultura y Sociedad). Ferdinand Tönnies, “Comunitat i associació”, Barcelona,
Edicions 62, 1984 (Colección Clissics del Pensament Modern)
[2]http://cvelrey.blogspot.com/2014/07/africanos-negros-en-el-peru-los-catorce.html
[3] En
“El Juicio Social”, Carlos Velarde Reyes, “Presencia y Persistencia, Paradigmas culturales de los
afrodescendientes”. Centro de Desarrollo Étnico. Serie Caja Negra Negra Nº5. P.
103. Aunque el tema que trata es el Alcatraz, un tipo de danza más bien de la
costa central sur del Perú, se puede aplicar a las diversas expresiones
culturales que realizaron los afrodescendientes. Lo mismo puede aplicarse a las
cumananasYapaternas, a los cantos del Undero de Zaña, a la ejecución particular
del festejo, etc.
[4]
Normas Legales de El Peruano. Reglamento de Ley del Instituto Nacional de
Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuano. 12 de Agosto de 2005. Pag
298399.
[5]
Usando el término latino typusque
significa figura. El héroe es alguien que se sacrifica, total o parcialmente en
bien de un grupo. Nos llenamos de héroes en las páginas de la historia pero
perdemos el punto de vista de la acción misma de la sociedad como tal que es
protagonista y autora de los acontecimientos históricos.
[6] La
importancia de las insurrecciones campesinas se destaca a partir de las
experiencias asumidas desde el gobierno revolucionario de la fuerza armada de
1968, quienes propiciaron un mayor trabajo de investigación y difusión del
papel de Túpac Amaru, cuya trascendencia ya había sido resaltada por
autores. Podríamos notar que hoy en día
esa efusividad en el papel del revolucionario del Cuzco se ha perdido, y recién
este año se publica un trabajo del estadounidense Charles Walker “La rebelión
de Túpac Amaru”, y uno de los aspectos que destaca es el mantenimiento de la
rebelión luego de la muerte del líder, es decir, el pueblo es el que hace la
historia, y los héroes son los tipos referenciales de lo que hacían muchos más.
[7]
El control de la educación es la base del sometimiento, muchos
afrodescendientes todavía eran analfabetos en las comunidades peruanas, y eso
es herencia de un régimen colonial esclavista. A pesar de ello una parte tuvo
acceso a la educación y su papel fue importante en la capacidad insurreccional.
Cfr. JOUVE MARTIN, José ESCLAVOS DE LA CIUDAD LETRADA. ESCLAVITUD, ESCRITURA
Y COLONIALISMO EN LIMA (1650-1700) IEP 2005.
[8]
Las cofradías eran formadas principalmente en las ciudades importantes, por
supuesto en torno a las Iglesias y bajo la dirección espiritual de la autoridad
eclesiástica. Probablemente no pensaran que la población esclava al servicio de
patrones, a quienes se les trataba de una mejor manera que a los del campo,
como en la forma de vestir, el espacio de habitación, la comida. Pero estos
mismos, en particular las mujeres, tenían hijos que eran de todos modos
comercializados, muchos iban al campo y su situación generaba una necesaria
solidaridad que es parte importante para esa actitud insurreccional. Es decir,
la esclava ama de la casa de un patrón podría considerar buena persona a sus
amos, y no les haría daño, pero se sentía comprometido con el hijo, sobrino,
hermano, u otra afinidad que sufría la explotación en el campo, y veía la mejor
manera de apoyar a la familia.
[9] El
papel de la familia como elemento de organización supera el limitado concepto
de la familia nuclear o ampliada, la familia se transforma para la comunidad
afro en el denominador común que los identifica. Aun ahora es común que los
afrodescendientes peruanos se saluden con el término familia. Podemos
imaginarnos lo que siente el mayordomo de una casa de Lima vestido con los
finos trajes para cuidar la casa y servir como prueba de status del amo cuando
pasa el esclavo del campo trajeado con la simple bayeta, quizá llevando una
gran carga encargada por el amo del campo cuando lo ve y lo saluda diciendo
familia.
[10] La
importancia y trascendencia de la participación de la comunidad negra peruana
en la liberación está trabajada por Carlos Aguirre, quien en el título de su
libro sintetiza el papel de la comunidad: agentes de su propia libertad. Es
importante como destaca las diversas acciones realizadas que a simple vista
aparecen como actos sueltos de bandolerismo u otros “crímenes” de esclavos,
pero que entendidos en forma estructural nos muestra una estrategia política
real. Carlos Aguirre. Agentes de su
propia libertad: los esclavos de Lima y la desintegración de la esclavitud 1821
– 1854. Fondo editorial de la Pontificia
Universidad Católica del Perú, 1993.
“Hacer de los esclavos sujetos históricos activos implica de otro lado
superar dos imágenes frecuentes y erróneas: por un lado aquella que les
atribuyó durante mucho tiempo la condición de víctimas pasivas (y hasta
conformes) del sistema de dominación; y por otro lado, la imagen romántica de
quienes han visto en el esclavo un rebelde permanente, siempre dispuesto a
enfrentarse al amo y luchar por su libertad: el esclavo indomable. Pretendemos
acercarnos al estudio de la conducta social de los esclavos limeños que tenga
en cuenta la compleja dialéctica de resistencia/adaptación como posibles
respuestas frente a la dominación” p. 20.
[11]
Testimonios de las luchas de este período las encontramos en el libro
replanteando la esclavitud de Maribel Arrelucea Barrantes, en el que incide en
la etnicidad y el tema de género. Maribel Arrelucea Barrantes, Repnatenado la
esclavitud: estudios de etnicidad y género en Lima borbónica. Centro de
Desarrollo Étnico, Mano Negra 2. Lima, Julio 2009.
[12]
El 3 de Diciembre de 1854 el general Ramón Castilla, Presidente del Perú, firma
en Huancayo el decreto que declara “enteramente libres a todos los varones y
mujeres tenidos por esclavos y por siervos libertos”. Ya existía la prohibición
de la trata que fue levantada por Felipe Santiago Salaverry en 1835 en una
medida aplaudida porque favorecía los intereses del progreso económico del
país. Carlos Augusto Núñez Ramos afirma que “No se debe concluir… que hubo en
el Perú un vigoroso movimiento abolicionista ni tampoco una victoria del
liberalismo” y que más bien “los esclavos habían dado pasos efectivos hacia la
emancipación a través de diversos mecanismos (legales e ilegales) para
anticipar su libertad y para contrarrestar las posturas de los propietarios”. Nuñez
Ramos Carlos Augusto, Historia del
derecho civil peruano: siglos XIX y XX, La manumisión de los esclavos, el
oportunismo de la filantropía. Fondo Editorial de la Pontificia Univer4sidad
Católica del Perú, 2006, T 5, V2. P 29.
[13]
También comparte la posición de que los esclavos fueron agentes de su propia
libertad (Carlos Aguirre op. Cit.). Con respecto a la manumisión afirma “Con
Castilla no hubo en realidad liberación de esclavos sino una compra masiva de
afrodescendientes por parte del Estado
peruano, que en esos momentos gozaba de una bonanza económica como consecuencia
de los ingresos del guano”. Humberto Rodríguez Pastor, Negritud: afroperuanos
resistencia y Existencia. Centro de Desarrollo Étnico, serie Mano Negra 1. Setiembre 2008. Abolición de la esclavitud y
su continuidad P. 53
[14]
Humberto Rodríguez Pastor op. cit p. 67
[15]
La venta de leña no solo fue estrategia de supervivencia sino que llega a ser
una actividad de especialización étnica. Hay una previsión en este caso de
forma de incluirse en la sociedad, aunque fuese en tierras privadas (de los
hacendados), en las que los bosquecillos de guarango eran una especie de zonas
liberadas o territorios en torno a los cuales se formaron ya no solo palenques
sino comunidades. Los nombres de las comunidades de El Carmen en Chincha
expresan en parte esto: El Refugio, EL Ingenio, etc.
[16]
La importancia de la mujer como centro referencial en la familia afroperuana
está en la experiencia colonial, y permanece de alguna manera, es decir girando
la unidad del tronco familiar en torno a la madre mayor, o abuela mientras
imponga esa autoridad moral. Esta estructura, que es importante para entender
la capacidad comunicativa, es también parte de la estrategia organizativa, que
establece unidades por el tronco común materno, y permite identidades mayores,
ya que todos se reconocen como familia.
[17]
Un error grave de los analistas pues dejan de lado la necesidad de
reivindicación de sectores de población
con identidad a los que no se les atiende. Los indígenas de costa sierra
y selva, los afrodescendientes, son grupos étnicos cuyos problemas pasan más
por una reivindicación cultural que por una identidad de clases amorfa y poco
trascendente, ya que muere en el economicismo del logro sindical.
[18] Carmela
Sotomayor Roggero y Ramón Aranda de los Ríos. Sublevación de campesinos negros
en Chincha 1979. Universidad Nacional de San Marcos. Lima 1979.
[19]
Carmela Sotomayor y Ramón Aranda. Op. cit. P. 32s
